Sociobiología.

Muchos estudiosos afirman que la socio-biología es, ante todo, una postura filosófica (o, al menos, una posición pre-científica, del orden de los supuestos primeros y no comprobables en el proceso de verificación científica) de la conducta humana. Quienes no comparten del todo esta postura, sostienen que analizar la conducta humana como un mero hecho biológico es una condición necesaria, pero nunca suficiente.

Para decirlo en dos o tres frases (que por supuesto no pretenden ser taxativas), dentro de la socio-biología nos encontramos con desarrollos que explican el comportamiento humano importándolo de la conducta animal (y en varios casos traspolandola en sentido inverso, también). Además, se encuentran desarrollos en que la conducta genéticamente adaptada de los individuos y la de las instituciones (o grupos) es equivalente (por lo tanto, la sociedad, la poítica -y todo espacio colectivo de interacción humana- es el resultado de la herencia biológica. Lo que nos lleva a una consecuencia lógica: nada puede cambiar ese comportamiento, al menos, en el corto plazo). 

Tomemos un caso que resulta muy ilustrativo: el gran naturalista Edward Wilson dijo, en 1980, que el cerebro evolucionó por selección natural, y por tanto las capacidades para realizar juicios estéticos y creencias religiosas deberían seguir el mismo derrotero. En esencia, muchas conductas que se desencadenan en el espacio social humano deben ser concebidas en su conformación biológica, y por tanto, el odio, la conflicitividad, el amor, la capacidad para ser adoctrinado (o no), serían esquemas innatos para la supervivencia de la especie. En su famosa frase: 'somos quienes somos porque nuestro pasado fue como fue' ('we are who we are because of our pass was which was'). 

La sociobiología tiene algunos saberes de 'anclaje': digamos que la teoría de la evolución (que informa a la genética), la paleontología, la etología y la ecología sirvieron de base para su diseño como teoría. En el plano de la etología, tenemos dos casos muy importantes, el de Konrad Lorenz y el de Niko Tinbergen, quienes se opusieron al conductismo reinante en su tiempo (esto es, a quienes concebían el comportamiento como un producto de hábitos aprendidos y luego automatizados, en una idea no tan lejana a la del reflejo condicionado). Dentro del campo etológico, abundan los estudios comparativos de los patrones de comportamiento como resultado de adaptaciones filogenéticas, y se concibe a los instintos como pautas fijas de comportamiento emergentes del proceso de evolución y de selección natural (por tanto son invariables y compulsivos, lo que implica que, una vez desencadenados se desarrollan hasta el final del estímulo). Vale aclarar que en el caso de los instintos, no todos los etólogos opinan de manera equivalente: mientras para Lorenz son siempre desencadenados de manera interna -hormonal- (por lo que se puede producir 'en vacío' -sin desencadenante externo-), para otros etólogos pueden ser desencadenados por los estímulos externos que los disparan (estro, calor, amenazas, etc.). 

Una nota pequeña acerca del aprendizaje en Lorenz (la incluimos porque es realmente interesante): La capacidad de aprender está ligada a la de mecanismos fijos de comportamiento (un ganso sabe copular de modo innato, pero tiene que aprender a reconocer el acto). Esto conduce al concepto de troquelado: en los animales existen diferentes tiempos (momentos) para poder aprender en momentos precoces. Otra idea importante dentro del proceso de aprendizaje es la de homología, que se da en una estructura biológica de idéntico origen pero de diferente aspecto y no necesariamente de una función análoga (por ejemplo, las alas de los pájaros y la aleta de las ballenas), que por sus conexiones y simetría determinan una misma estructura. El aprendizaje por homología puede ser comprendido de manera rápida -y tal vez algo sintetizada- con un ejemplo conocido: la sonrisa humana deriva del rictus de los primates.

La Etnografía

Tenemos que pensar el enfoque etnográfico como la comprensión de la perspectiva de los actores (pero no 'a la Malinovsky' en términos de una suerte de promedio, de un parámetro ideal (1), sino interesados en la diversidad dentro de grupos homogéneos). De este modo, se centra en comprender su propia lógica (la de los actores) en un contexto determinado, poniendo en suspenso 'las certezas' de nuestra formación científica. La idea rectora es poner en práctica un ejercicio de reflexibilidad sobre los esquemas de percepción del mundo social, y así poder ordenar esos fenómenos sociales que en él ocurren, poniendo en diálogo los enfoques sociológicos y las lógicas de interacción de ese grupo (esto permitiría que la universalidad que pretende la teoría se combine con una comprensión más totalizada de los diferentes actores. Por eso, este tipo de estudios debe tener un feedback constante con los estudios de caso). Además, con el enfoque etnográfico se logrará visualizar las pautas más cotidianas de la acción que se dan concomitantemente a lo extraordinario: el 'orden social' se produce diariamente con pequeños intercambios. 

En la etnografía clásica existe un a priori: en la vida cotidiana, los intercambios de los individuos vienen por vasos comunicantes, los que si se manifiestan como campos / relaciones, no se los puede entender como espacios estancos (de este modo, no existe algo así como 'la vida política' y donde ella termina comienza 'la vida económica' o 'la social', etc.). No obstante, es posible reconocer lógicas específicas con cierta autonomía relativa. Sin ir más lejos, en una sociedad desarrollada la política tendrá diferentes reglas (sus interacciones están fundamentalmente implicadas con otras reglas), por eso, si se va al campo presuponiendo que existe una sociedad desarrollada, estaríamos aplicando un apriorismo que invalidaría seriamente nuestro estudio. Para evitarlo, es preciso mantener la atención en pensar la especificidad. 

Pensemos ahora en una idea de Marcel Mauss: para construir un objeto sociológico en torno a un grupo social, algunos hechos pueden ser pensados como hechos sociales totales. Esto es, existen algunos fenómenos sociales que, una vez estudiados, nos sirven para pensar los aspectos fundamentales de la vida social de ese grupo, basados en que los actores los reconocen como fundamentales (por eso son clave para conocer ese grupo). (2) 

Es necesario que establezcamos para el enfoque etnográfico una pauta divisoria de aguas: por definición, es una perspectiva microsociológica -desde que está abocada a un grupo delimitado y en una escala analítica delimitada-, y se vale de técnicas funcionales a tal tipo de abordaje: observación participante, entrevistas en profundidad, etcétera (y, si dudamos de la 'validez' de ellas, recordemos el criterio de Clifford Geertz, en el análisis de corte micro-sociológico de problemas generales no se apela a algo como la universalización). Por otro lado, la etnografía se realiza tomando en cuenta a un actor no iniciado en la construcción de un grupo particular que se subsume en el debate sociológico para la producción de la vida cotidiana... y su 'ventaja'  reside en que, a diferencia de teorías generales aplicadas a casos particulares (pero bien disímiles entre sí), no esconde esa vida cotidiana, no la desecha: La etnografía quiere que los elementos queden subsumidos como materiales estudiables e interesantes, procedentes a su objetivo (porque la idea principal es que ellos se apliquen, y no que se desechen en pos de la supuesta 'universalidad'.)

(1) Tampoco presuponiendo que en cada individuo está inscrito todo el grupo social.

(2) El kula es un conocido caso de sistema de intercambio recíproco de bienes ceremoniales (vaygu'a), principalmente brazaletes y collares. Para Malinovsky, era un sistema de prestaciones totales, dado que implicaba obligaciones para quienes lo suscribían (el kula fue la vía de entrada y una institución, pero que por la significación sociológica que reviste es clave para estudiar la sociedad en que se desarrolla). Si lo hubiésemos estudiado con la ciencia convencional y occidental del siglo XX, este complejo hubiese sido un fenómeno de comercio internacional, lectura completamente ciega a la verdadera significación nativa. 

Tomando otro caso que puede ser gráfico para quienes no estén familiarizados con la dinámica del kula, es la posición del antropólogo Germán Soprano en sus estudios sobre clientelismo en el marco de la política argentina, quien ha señalado al peronismo como un hecho social total que nos permite acceder a la sociedad argentina en sí (y no solamente a la vida político-partidaria).

Clientelismo y Antropología Social I

Comencemos con algunos estudios antropológicos seminales en el estudio del patronazgo en Argentina (algo así como un precedente de lo que hoy se conoce como 'redes clientelares').


Los estudios sobre patronazgo en Argentina suelen estudiar el clientelismo como parte de otros trabajos. La antropología social (la 'ciencia antropológica') fue, hasta fines de los '50s, una disciplina comprometida con el estudio del pasado (eso es, el pasado entendido como supervivencia atávica, como un conjunto de reliquias primitivas). Dejando de lado el caso de Pereyra (1), a partir de los '60s, en el marco de las políticas de desarrollo, la antropología se involucra en las poblaciones del presente (y aquellas que construyeron el sustrato poblacional a partir del cual se desarrollo el 'argentino/a'). Mientras la sociología estudiaba los espacios urbanos, la antropología estudiaba lo rural (lo 'más puro'), idea fomentada desde la academia estadounidense que en sus programas de desarrollo tuvo esa concepción de las relaciones sociológico-antropológicas.

Por ejemplo, Estela Hermitte -que estudió con Pitt Rivers en 1957 los procesos de desarrollo en las poblaciones yucatekas- y Carlos Herrán -quien trabajó en el CFI-, se abocaron al estudio de la producción de ponchos en Catamarca: quisieron ver el modo de igualar y racionalizar poder-orden para comercializarlos. Lo interesante es que no pudieron lograrlo: el impedimento fue que la población se organizaba en redes de producción -cual sistema 'federal'). De este modo, el patronazgo aparece casualmente en su trabajo bajo la forma de red de patronazgo (con la presencia de la 'mujer patrona', como una idea casi consustancial a la práctica). De hecho, otro antecedente surge de este mismo descubrimiento: los trabajos de Hebe Vessuri (estudiosa de la sociología de la ciencia, influenciada por el marxismo británico de los '60s) se dedican a la propiedad de la tierra, viendo que la relación entre las haciendas y minifundistas se construían en base a redes de patronazgo.

Si ya  avanzamos al caso de Federico Neibhur en su etnografía sobre el caso Lomanegra (Olavarría), vemos que se recupera la idea de homología entre la relación que establece el peronismo con los trabajadores con la figura del patrón de hacienda (por cierto, una homología similar a la de Germani, acerca de que los trabajadores que engrosaron el proletariado urbano estaban 'formateados' para que un líder como Perón estableciese una relación de patronazgo con ellos (2)). Dentro de este tipo de enfoque, no olvidemos el caso del trabajo de Esther Hermitte y Leopoldo Bartolomé, donde se estudian los procesos de articulación social, en que el manejo del patrón es el de un 'broker' (en tanto que mediador). Un ejemplo allí podría ser el mundo de la hacienda y el mundo de la política...

Si pasamos al caso de Fernando Jaume -abocado al estudio de la ritualidad política-, podremos ver de qué modo dichos rituales son el preciso espacio de producción de facciones. Los rituales no son sólo un evento en el cual se reproducen condiciones de existencia del (y en el) grupo, sino que también se producen nuevas identidades y clivajes (y las cohesionan, además). Esto es inescindible de que los actos políticos son un hecho social total, instaurando la colectividad y la historia emocional de los últimos cincuenta años y que, aún, cuando frecuentemente se los usó como un refuerzo en el acceso a los recursos de los individuos en el campo social, los rituales pueden hacer que una sociedad produzca también diferentes sentidos. En esencia, los actos políticos objetivan la comunidad imaginada en la cual, a su vez, se objetivan las facciones que dan inicio a nuevas facciones (3). Vale recuperar que Jaume apela a una suerte de descripción densa (4), dado que describe un espacio conformado por una serie de datos producidos en el campo (y no a meras recolecciones).

(1) Antropólogo físico que estudió a conscriptos para ver 'el tipo físico y moral argentino', quedó vinculado al Círculo Militar y así llegó a la dirección de Migraciones, dejando la estela con su 'ficha antropológica de los inmigrantes' de claro corte antisemita.
(2) Este trabajo re-abre el trabajo de la antropología social en la Argentina y a los estudios culturales obreros en la tradición thompsoniana británica de los '60s.
(3)  Allende estas cuestiones, Jaure es un autor interesante para el análisis del discurso que habla de cómo se 'produce' la política.
(4) Geertz ha acuñado la idea de descripción densa, un método que implica problematizar el hecho por medio de una descripción que ya describe una la realidad conformada por observador-participante. En otras palabras, es la significación de la significación.